Человек как предмет филосовского исследования Лекция №12

1.Сущность человека и его существование.
2.Индивид, индивидуальность, личность. Индивидуализм и коллективизм.
3.Свобода личности. Проблема отчуждения.

1. Сущность человека и его существование.
2. Индивид, индивидуальность, личность. Индивидуализм и коллективизм.
3. Свобода личности. Проблема отчуждения.
Характерная примета социально-философской мысли XX столетия — интерес к пробле-ме человека, к ценности его индивидуально-личностного начала. \»Фи¬лософское понимание человека\» было вынесено в качестве главной темы на ХУIII Всемирный философский кон-гресс, который проходил в Брайтоне в 1988 г.
Философия с древности и по сей день пытается определить специфику че¬ловека. Одни философы сводили ее к каким-либо конкретным проявлениям, функциям и отношениям че-ловека. Другие связывают ее с неким универсализмом, в котором теряется многообразие че-ловеческой жизни.
Наиболее классический пример первого подхода известен еще с древних времен, Спе-цифику человека видели в его разуме, определяя его как \»разум¬ное животное \». Иногда под-черкивались иные аспекты: человек – это рели¬гиозное существо\», \»политическое животное \», \»творец истории\», \» животное, создающее орудия труда\» и т.п. Во всех этих случаях под сущностью человека понимается какой-то один признак, общий для всех индивидов, одно-временно отличающий его от животного. Тенденция такого понимания сущности человека достаточна сильная и сохранилась по сей день. Достаточно обратиться к мате¬риалам уже упоминавшегося выше философского конгресса, где в ряде выступ¬лений сущность человека сводилась к определенным его свойствам. В то же время дискуссия, развернувшаяся на кон-грессе, показала и малопродуктивность такого подхода. Но и тенденция к построению абст-рактно-универсального образа человека, нередко вытекающая из самой природы философ-ского знания, не является достаточно плодотворной. В силу этого философия пытается пре-одо¬леть и то и другое понимание человека, задавая общие методологические ориен¬тиры как для целостного представления о нем, так и для анализа конкретных его аспектов. — ,
Целостное понимание человека вовсе не означает целостности самого чело¬века. Как можно говорить о целостности человека, не упоминая о рассогласованности ума и чувства, психики и сознания, телесного и интеллектуального, социального и биологического.
Как неоднократно отмечал известный философ и психоаналитик Эрих Фромм, человек — единственное животное, для которого собст¬венное существование является проблемой: он должен ее решить, поскольку, от нее нельзя никуда уйти. В сущности человека заключено противоречие, изначально присущее человеческому бытию. По своим физиологическим функциям человек принадлежит к миру животных, суще¬ствование которых определяется ин-стинктами и гармонией с природой. Но вместе с тем человек уже отделен от природного ми-ра. Его посту¬пки не определяются инстинктами, да инстинкты эти у него достаточ¬но слабы, непрочны и недостаточны для того , чтобы гарантировать ему существование. Кроме того человек наделен разумом, воображением, способностью к творчеству, самосознанием и па-мятью, то есть он знает о себе, о своем прошлом и о своей смертности. Человек — единствен-ное существо на Земле, которое делает предметом своего анализа свое собственное сущест-вование.
В вопросе о взаимоотношении биологического и социального в человеке очень трудно избежать редукционизма, вследствие чего по¬нимание человека упрощается и искажается. Редукционизм приводил то к преувеличении роли биологических факторов в объяснении че-ло¬века /социал-дарвинизм, социобиология и др./, то к преувеличению роли социальных /советский марксизм/. Как нельзя объяс¬нить мотивы и поведение человека, опираясь только на биологичес¬кие механизмы, так нельзя их искать только в социокультурных измерениях. В человеческом существовании в мире есть общее и для че¬ловека и для любой преходящей ве-щи природы, В этом смысле человек — это тело среди других тел. Наличие тела делает чело-века конечным, смертным и никакое дальнейшее увеличение жизни в будущем не отме¬нит законы существования тела человека как тела природы. В этом смысле проблема человече-ского существования включена в широкий во¬прос об эволюции природы и возникновении самого человека /антропо¬генеза/.
Таким образом, в человеческом бытии, каким бы оно ни было спе¬цифичным, первей-шая предпосылка — существование тела, удовлетворе¬ние самых необходимых потребностей, без которых было бы немыслимо само человеческое существование. В то же время человече-ское бытие несводимо к жизни и проявлениям его тела. Особенность человечес¬кого сущест-вования состоит в возникновении специфической, уникаль¬ной для живой природы, \»нежест-кой\» и не универсальной детерминации бытия человека со стороны его тела /К.В.Котрошалова/ Человека не¬льзя рассматривать как внеприродное существо, но и нельзя сводить только к природно-телесному. Человек существует в мире и как отдель¬ный человек, и как индивидуальная особь, принадлежащая к роду человеческому, на данном этапе разви-тия и эволюции мира, и как социально-историческое существо. Человеческое существование немыслимо вне связи с природой с другими людьми, с обществом. В то де вре¬мя человек вы-ступает как автономная личность, как \»индивидуальное общественное существо\» /Маркс К. и Энгельс Ф. Из разных произведе¬ний. М., 1956, С.590/. Для характеристики человека как ин-дивиду¬ального феномена в научной литературе используется ряд терминов, важнейшими из которых являются индивид, индивидуальность и личность.
Термин \»индивид\» в переводе с латинского означает неделимый, то есть единичный, отдельный объект, выделенный из определенного вида, рода или класса объектов. Примени-тельно к человеку он упот¬ребляется прежде всего для обозначения отдельно взятого челове-ка как единичного представителя человеческого рода безотносительно к его антропологиче-ским и социальным особенностям. Понятие \»индивид\» есть первое условие обозначения предметной области исследования че¬ловека. В дальнейших исследованиях данный термин конкретизируется в понятиях индивидуальности и личности.
Индивид, рассматриваемый в его специфических особенностях, не сводимых к каким-либо родовым и всеобщим характеристикам, выступа¬ет синонимом понятия индивидуально-сти. Из этого вытекает, что в по¬нятии индивидуальности фиксируется особенное, специфи-ческое и сво¬еобразное, то есть все то, что отличает данного конкретного челове¬ка от других людей.
Индивидуальность человека проявляется уже на биологическом уро¬вне. Сама природа сохраняет в человеке не только его родовую сущ¬ность, но и то, что составляет его уникаль-ность, его биологическую неповторимость. Данная неповторимость отличает и животных, но в че¬ловеке она связана не только с внешними проявлениями, но и с его внутренним духов-ным ветром. Уникальность человека объясняется многими факторами: природными способ-ностями, которые представляют не¬кую целостность, наследственными особенностями, непо-вторимыми условиями микросреды, в которых находится человек, неповторимостью его опыта. При этом следует иметь в виду, что индивидуальность не есть некий абсолют, нечто раз и навсегда данное, обладавшее пол¬кой и окончательной завершенностью. Она постоянно изменяется, яв¬ляясь в то де время самым устойчивым инвариантом личностной струк¬туры человека. Разнообразие индивидуальностей — это величайшая об¬щественная ценность, на-стоятельная потребность разумно организо¬ванного общества и существенное условие его ус-пешного функциони¬рования.
Понятие индивидуальности выступает и как биосоциальная дан¬ность, и как характери-стика личности. Индивидуальность как харак¬теристика личности – это неповторимый, само-бытный способ бытия каждой личности, индивидуальная форма общественной жизни чело-века. Индивидуальность выражает собственный мир индивида, его особый жизненный путь, который по своему содержанию определяется как соци¬альными условиями, так и собствен-ным жизнетворчеством. Знать то, что дано человеку от природы, и быть готовым к долгому и мучитель¬ному труду по реализации и развитию этого дара, по констатированию собственной уникальности, — таков путь становления и развития индивидуальности личности.
Каждый человек как индивидуальность есть неповторимое, неза¬менимое событие. В то же время степень развития этой индивидуаль¬ности выражена у людей по-разному. Именно этот факт привел В.З.Зеньковского к выводу, что есть немало серых, неразвитых людей, у ко¬торых индивидуальность как бы не дана, поэтому у них нет ничего, что следовало бы разви-вать, воспитывать как индивидуальную силу. /В.З.Зеньковский \»Принцип индивидуальности в психологии и педаго¬гике\» ж. \»Вопросы философии и психологии\», 1911, кн. 108, с. 373/. В действительности все люди обладают индивидуальностью, но разной степенью ее проявле-ния. Человека с непроявленной, \»стертой\» индивидуальностью в какой-то мере модно счи-тать \»не нашедшим себя\», \»не сделавшим\» свою индивидуальность.
Таким образом, понятие индивидуальности характеризует личность с точки зрения ее своеобразия и неповторимости. В самом понятии ли¬чности фиксируется ее самостоятель-ность, сознательное — волевое и нравственное начало. Оно характеризует индивида с точки зрения со¬циальных качеств, не просто продукта, но и субъекта общественных отношений и исторического процесса.
Человек не рождается личностью. Личностью человек становится в процессе продол-жающейся всю жизнь работы над своим самоформированием и саморазвитием. Личность складывается под воздействием би¬ологических факторов, социальной среды, воспитания и самовоспита¬ния. Поэтому личность может рассматриваться как интегральная цело¬стность биогенных, психогенных и социогенных элементов. Ядром этой целостности выступает пси-хосоциальное \»Я\». \»Я\» — сущностный эле¬мент структуры личности, в которую входят интере-сы, потребности, цели, знания, навыки, умения, способности, убеждения, эмоции, чув¬ства, желания, мотивы и т.п. Все это в единстве и составляет лич¬ность как целостную, устойчивую и динамичную систему.
Личность формируется в процессе деятельности и общения. Фор¬мирование личности есть процесс двуединый: социализации и индиви¬дуализации. В процессе социализации, то есть в процессе усвоения накопленного людьми опыта в течение социальной жизни, проис-ходит становление уникально-неповторимого облика человека. При этом вну¬треннее содер-жание личности нельзя рассматривать как результат ме¬ханического внедрения в ее сознание внешних воздействий. Это итог работы самой личности, в процессе которой внешнее, прохо-дя через ее индивидуальность, перерабатывается, осваивается и применяется. в практической жизнедеятельности. Только благодаря собственным уси¬лиям происходит саыоутверздение и самореализация личности, без которых личности нет и не может быть.
Самореализация человека, как считает А.М.Бекарев, складывает¬ся из сочетания трех основных моментов: \»Мне нужно\», \»Я могу\», \»Я нужен\» /А.М.Бекарев. Свобода человека в социальном пространстве\», Ниж.Новгород, 1992, с. 95/. Позиция \»Мне нужно\» связана с ре-альны¬ми потребностями личности в осуществлении самореализации в опреде¬ленной соци-альной сфере. Без наличия такой внутренней потребности все разговоры о самореализации оказываются абстракцией. Эта потре¬бность должна соотноситься с реальными возможностя-ми /\»Я могу\»/. Человек может реализовать только имеющиеся у него способности. Оба мо-мента зависят от самого человека и раскрывают реальную взаимо¬связь способностей и по-требностей. Их единство необходимо для са¬мореализации, ко еще не гарантирует успешно-сти этого процесса. Он может осуществиться только при наличии условий, воплощающихся в формуле \»Я нужен\». Эту общественную потребность обычно называют \»востребованно-стью\» личности с определенными способностями к кон¬кретным видам деятельности. Чело-век должен осознавать свою необхо¬димость для общества /\»Я нужен\»/.
Итак, процесс социализации и индивидуализации требует от чело¬века продуктивной активности, без которой невозможно было бы само¬осуществление личности, поскольку лич-ность — это \»субъект поступания\» /\’М.Бахтин/. Самореализация и самоутверждение непосред-ственно связаны с постоянной корректировкой человеком своих действий и по¬ступков, кото-рую он осуществляет посредством самооценок. Самооцен¬ка — это такое рефлективное отно-шение человека к себе, когда его \»Я\» выступает одновременно в виде субъекта и объекта са-моанализа, который может быть и в чувственной форме. В моральном сознании она выража-ется посредством целого ряда понятий — стыда и гордости со¬бой, чести, личного достоинства, совести, которые фиксируют спо¬собность человека становиться на точку зрения общества, \»всечеловеческого закона жизни\».
Простейшими формами самооценки являются стыд и гордости. Более высокими в этом ряду — личное достоинство и совесть. Как регулятор поведения достоинство выступает в ка-честве личного интереса инди¬вида, не позволявшего ему совершать поступки \»ниже своего достоин¬ства\». инея мотивом свое достоинство, человек ориентируется не на достигнутое игл нравственное состояние, а на идеал, каким вообще должен быть с его точки зрения человек, предъявляя к себе требова¬ния более высокого порядка. Хотя человек может и обольщаться на свой счет: он может оценивать себя не по действительным деяниям, а по непроявленным \»внутренним возможностям\». Совесть составляет самую высокоразвитую в рамках морали способность личности контроли¬ровать свое поведение, отражать в своем самосознании наи-более вы¬сокие требования, которые могут быть предъявлены к человеку.
Таким образом, личность есть процесс, требующий непрестанной душевной рабств над собой. Личностное бытие — это непрекращающееся усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является свобод¬ное подчинение необходимым нравственным запретам и нор-мам, которые выработало человечество. Зрелой и развитой формой является работа по опре-деления смысла жизни и прежде всего поиска ответа на вопрос \»ради чего жить\». Человек — единственное существо, которое осозна¬ет свою смертность и делает ее предметом размыш-ления. Осознавая ко¬нечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смыс¬ле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И, следо-вательно, собственный ответ на вопрос \»ради чего стоит жить\». В целом, поиска смысла жизни можно определить как процесс расширяющейся морально-практической ориентации челове¬ка, как свободное самопринуждение и добровольное возложение на се¬бя известных обязательств, которые нагляднее всего демонстрируют¬ся в актах сознательного социально-нравственного выбора, непременно предполагающего ответственность за свой выбор.
Таким образом, личность — это динамичная и в то же время отно¬сительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культурных и морально-волевых качеств человека, выраженных в осо¬бенностях его сознания и деятельности. Личность представляет собой. единство общего /социально-типического/, особенного /национального, профессио-нального, религиозного и т.п./ и отдельного /индивидуаль¬ного/.
Историческое становление личности и ее самосознания имело це¬лый ряд познаватель-ных, социально-структурных и культурно-истори¬ческих предпосылок. Процесс этот не был линейным и даже самые об¬щие его черты нужно рассматривать в строго определенном кон-кретно-историческом контексте. Историко-эволюционный подход к личности подчеркивает стадиальность этого процесса становления: особь — со¬циальный индивид — личность. Высшая стадия при этом не отменяет предыдущих, а включает их в новую, более сложную систему.
В Древней Греции еще не существовало понятия \»личность\». Дре¬внегреческое слово \»просопон\», этимологически родственное латин¬скому \»персона\», сначала обозначало риту-альную маску, роль, кото¬рую исполнял актер в театре. Только впоследствии оно стало обоз¬начать социальный аспект индивида и его самого как индивидуаль¬ность. Латинская \»персо-на\» тоже вначале не имела специфического значения и обозначала театральную маску, а за-тем и конкретного индивида.
В понимании человека в древнегреческой литературе тон задавал космоцентризм, ис-ходя из которого человек рассматривался как часть природы, как ее маленькая песчинка.. В то же время постоянно под¬черкивалась зависимость человека не только от космоса, но и от по¬лиса /Платон/, социум ставится выше индивида /Аристотель/. Вое это позволило А.Лосеву утверждать, что в Древней Греции личностей не существовало, что человеческое выступало скорее не как личностно-человеческое, а как телесно-человеческое. По мере повышения цен-но¬сти индивидуальной жизни и роста к внутреннему миру \»человека, ин¬дивидуальное \»я\» начинало занимать весьма важное место. \»Смотри внутрь себя\», — говорил римский импера-тор Марк Аврелий.
Дальнейшее возрастание интереса к внутренней жизни человека связано с христианст-вом. Личность приобретает религиозную ценность, происходит индивидуализация ее взаи-моотношений с Богом. В то же время индивид не отделяется от среды и является частью це-лого, ча¬стью общества, освященного христианской идеей призвания. Каждый че¬ловек в этом социальном целом должен выполнять определенные зада¬чи. Слово \»персона\» употребляется здесь как синоним отдельного че¬ловека, обладавшего идентичностью и разумом. Без этого была бы не¬возможна ответственность за совершаемые грехи. Подтверждением яв¬ляется из-вестное классическое определение персоны у Боэция /У-УI вв./ как рациональной по своей природе индивидуальной субстанции.
Европейское средневековье не было мирок обезличенности,. Оно открыло новые грани проблемы \»Я\» и понятия личности. В духовной сфере появляется потребность согласования в понимании человека как венца творения Божьего и как раба Божьего. В сфере практического богословия возникают споры о соотношении души и тела; в светско -политической — об обя-занностях человека и гражданина. Но несмотря на возрастание ценности индивидуальности и личности, человек рас¬сматривается как часть и уменьшенная копия мира. Мир был организо¬ван иерархически, таковой представлялась и личность. Индивидуаль¬ное \»Я\» не являлось и не могло быть центром картины мира.
В эпоху Возрождения отношение к человеку по сравнению с его хри¬стианским пони-манием в значительной степени изменяется. \»Человек есть модель мира\», — заявлял Леонардо да Винчи. Образ человека как творца самого себя является идеологической программой дан-ного времени. Происходит рост самосознания, осознание конечности своего су¬ществования, его быстротечности, необходимости развивать свои спо¬собности и их реализовывать. Чело-век постоянно должен доказывать другим и самому себе право на уважение и самоуважение. В этот пери¬од возникает неизвестная ни античности, ни средневековья проблема формиро-вания личности. Человек становится чем-то в результате собственных усилий. Он может воз-выситься до уровня ангелов или пасть до животного состояния. У него много выходов в жизнь. Главный спор внутри себя: какую из собственных возможностей, личностей выпус-тить в свет. Поэтому глазное — познание самого себя и своих возможностей. Самопознание есть предпосылка для самоопределения. В понимании че¬ловека акцентируется индивидуаль-ность, непохожесть, оригинальность. Самого понятия индивидуальности еще нет, оно поя-вится лишь в ХУIII в., есть понятие \»варьета\», понимаемое как разнообразие. Возрожденчес¬кая индивидуальность заключалась в стихийном самоутверждении,. челове¬ка, мыслящего и действующего артистически и понимающего окружавшую его природную и историческую среду не субстанционально /чего он до¬лжен был бы бояться/, но самодовлеюще-созерцательно, чем он мог то¬лько наслаждаться и чему млог только мастерски подражать. Отрицание индивидуально-природного начала /внешность/ социальным /статус/ бы¬ло необ-ходимой предпосылкой становления личностного подхода к чело¬веку.
В Новое время в понимании личности все больше акцентируется ее рационализм, авто-номность и изолированность, ее внутреннее \»Я\». Это явилось основой новоевропейского ин-дивидуализма с его утверждением самоценности человеческой индивидуальности как твор-ческого качала мира /Декарт с его самосознанием. Кант с самоценностью человека, Фихте с деятельным \»Я\» и т.д./.
Рост интереса к внутреннему миру личности находит свое выраже¬ние в языках. Напри-мер, французское слово, обозначающее \»личность\», появилось в эпоху Возрождения, но вплоть до ХУIII века употреблялось редко. Слово \»индивид\» в средние века был просто уче-ным термином схоластики, обозначавшим нечто неделимое, слово \»индивидуализация\» поя-вилось в начале XIX века, а \»индивидуализм\» — в середине XIX в. В Англии, особенно после Реформации, резко возрастает количество слов с приставкой \»сам\» /самоконтроль, самоува-жение и т.д./. По по¬явлению в языке новых терминов, характеризующих индивидуальность, можно говорить об утверждении \»внутренних\» начал личности, ее \»интимизации\», о выдви-жении на первый план проблемы самосознания как отношения человека к самому себе. По-нятие личности практически на¬чинает- сливаться с понятием \»Я\».
Так складывался европейский индивидуализм, который был поло¬жен в основу запад-ной культуры. Она развивалась таким образок, что заложила фундамент для осуществления полного опыта индивидуальнос¬ти посредством предоставления индивиду политической и экономичес¬кой свободы, посредством его воспитания в духе самостоятельного мышления и освобождения от любой формы авторитарного давления. Свое полное воплощение европей-ский индивидуализм получил в эпоху Просве¬щения с ее пониманием личности как изолиро-ванного, разумного, эго¬истического индивида, носителя правового начала, которому проти-во¬поставляется не общество, а юридическая всеобщность.
Эскалацию субъективности, начатую просветителями, продолжили романтики, создав-шие культ эгоцентризма и интроспекции /смотреть внутрь/. Романтический канон личности был завершением новоевропейского индивидуализма: человеческое \»Я\» есть нечто автоном-ное, отлич¬ное от всякого другого; личность и общество находятся в постоянном и неустра-нимого конфликте друг с другом; индивид может спасти свое \»Я\» только поддерживая отчу-ждение между собой и миром; наибольшую экзистенциальную ценность тлеет внутреннее, духовное пространство, уход в себя. Все чаще звучат мысли о сложности реализации самого себя, об отчуждающем влиянии общества, об обезличивании человека.
Конкретно-исторический подход к личности позволяет проследить не только становле-ние личности и ее самосознания, но и выделить ти¬пы взаимодействия личности с обществом. И хотя жесткой и однознач¬ной связи между личностными качествами конкретного человека и усло¬виями его бытия нет и быть не может, тем не менее в каждую истори¬ческую эпоху формируется совокупность условий /материальных, соци¬альных, духовных/, которые, опре-деляют социальный тип человека и ха¬рактер его взаимодействия с обществом: это может быть их \»слияние\», их единство или противоположность.
Характеристика основных исторических типов социальности была сделана К.Марксом на основе формационного членения мировой истории и понимания им личности как сово-купности общественных отношений. Он выделил три основных типа социальности: отноше-ния личной зависимос¬ти, личная независимость, основанная на вещной зависимости, отно-ше¬ния свободных индивидуальностей.
Отношения личной зависимости характерны для всех докапиталистических обществ. На ранних этапах личная зависимость проявляется как непосредственная зависимость чело-века от первобытного коллекти¬ва. Ни в реальности, ни в своем сознании он не выделяется из коллек¬тива и осознает себя принадлежащим роду. Становление личности Маркс связывает с развитием и усложнением трудовой деятельности, с разде¬лением труда и формированием частной собственности. Как только у че¬ловека появляются частные интересы, он начинает обособляться от дру¬гих. Вторым условием обособления человека является общение, без ко¬торого невозможно существование человека и осознание самого себя. Отношения личной зависимости характерны также для рабства и крепо¬стничества, основанных на внеэкономи-ческом принуждении. Личная за¬висимость связана не только с отношениями господства и подчинения, но также с принадлежностью человека к той или иной социальной общности.
С развитием капиталистического общества ликвидируется система внеэкономического принуждения к труду, что означает- освобождение человека от личной зависимости. Форми-руется новый тип социальности — вещная зависимость и личная независимость. Отношения ладей в своей основе становятся отношениями товаропроизводителе, частных собст¬венников, то есть вещными отношениями. Происходит своеобразная атомизация общества, его разделение на множество индивидов — частных лиц, уже не связанных отношениями лич-ной зависимости. Одновременно развивается индивидуализм и автономия человека в обще-стве, нараста¬ют многообразные формы отчуждения личностей от общества и друг от друга.
Последний тип социальности — свободная индивидуальность — отли¬чается как от прими-тивных форм первобытной коллективности, где ин¬дивид не выделял себя из общества, так и от тех, где личные и обще¬ственные интересы противопоставлялись друг другу. Данный тип соци¬альности Маркс связывает с возникновением общественной собственнос¬ти на средства производства как необходимого условия ее появления и развития. На основе общественной собственности складывается новый, коллективистский тип личности, где человеческое \»Я\» понимается не как нечто изолированное, а в единстве с общественным \»Мы\», с кол¬лективом. Принцип коллективизма противопоставляется принципу инди¬видуализма. Коллективизм предполагает такие отношения между общест¬вом и личностью, при которых развитие обще-ства создает благоприят¬ные условия для всестороннего развития личности, а развитие после¬дней есть условие прогресса всего, общества. Последний тип отношений личности и общест-ва Маркс связывал с развитием коммунизма, при кото¬ром исчезнут различные формы отчу-ждения, возникнет общественная со¬бственность, которая даст разную возможность развития индивидуаль¬ностей.
В действительности отношения между личностью и обществом оказались намного сложнее, чем это выглядело в теории. Диалектика со¬циального и индивидуального — источ-ник человеческого развития, но в то же время и почва для трагических коллизий, которые заключают¬ся в трудностях соотнесения индивидуальных устремлений с социаль¬ными нор-мами, целями и опитом. Будучи общественным существом, чело¬век не может не объединять-ся с себе подобными в разного уровня общностях, в рамках которых организуется совмест-ная деятельность лю¬дей, вырабатываются направляющие ее мотивы, цели и знания. Однако индивидуальность обладает гораздо большей гаммой потребностей, ин¬тересов, возможно-стей, чем групповое сознание и культура. Группо¬вые образования обладают собственным бытием, не совпадающим с бы¬тием индивидуальным, и являются более однозначными и ме-нее противо¬речивыми, чем индивидуальный опыт. Они стремятся подчинить себе мо¬тивы и действия индивидов. В свою очередь индивидуальность не хо¬чет подчиняться общественно-му давлению и вырывается из-под его ко¬нтроля, что зачастую приводит к столкновений их интересов, к невоз¬можности человека реализовать себя как \»Я\».
В XX. веке многие философы выступили с критикой и коллективизма, и эндивидуализ-ма, пытаясь выработать некоторую компромиссную концеп¬цию. Русские религиозные фило-софы /З.Соловьев, Н.Бердяев а др./ рас¬сматривали личность и ее свободное развитие как са-моцель и бесспор¬ную самоценность. Они выступили против социологического понимания личности как части общества и признавали примат личностного над со¬циальным. В то же время она резко критиковали индивидуализм, связы¬вая его с проявлением пустой, бессодер-жательной свободы.
Современные западные философы /А.Сервера Эспиноза, Луис Фарре и др./ также пы-таются вырабатывать умеренные позиции в понимании со¬отношения личности и общества, противопоставляя их как коллективиз¬му с его практикой тотального подчинения, так и инди-видуализму с его резким противостоянием обществу. Индивидуализм, с их точки зрения, ви-дит человека только в отношении к самому себе, а коллективизм не видит человека вообще, он видит лишь общество.
Современные философы религиозной направленности пытаются най¬ти равновесие ме-жду личностью и обществом. Они считают, что каждый человек по своей природе является одновременно существом индивиду¬альным и некоммуникабельным и в то же время сущест-вом общественным. Индивидуальный и социальный аспекты — это экзистенциальные состав¬ляющие, укоренившиеся в личности, между ними нет противоречия. Об¬щительность рожда-ется из самой индивидуальности, не противостоит ей, а, напротив, дополняет и совершенст-вует ее в силу своих возмож¬ностей. Беря начало в личности, любое общество несет на себе отпе¬чаток личного, оно, так сказать, персонализировано в своей основе. Оба эти аспекта, на-ходясь в единстве, обусловливают и ограничивают друг друга. Таким образом, основным фактом человеческой экзистенции является не индивид как таковой и не коллектив как тако-вой. Ос¬новным фактом является человек вместе с другим человеком, то есть отношения \»Я\» и \»Ты\». Посредством этих межличностных отношений че¬ловек учится познавать себя к дру-гих.
Немаловажным является и правильное понимание \»другого\». Инди¬видуалистическая трактовка \»другого\» как полезного нам для достиже¬ния индивидуального счастья или как уг-розы нашей отъединенности рас¬сматривается как прямое следствие того, что на богослов-ском языке называется \»падением человека\», которое являет нам страх не просто другого, но и всякой инаковости. /Митрополит Пергамский Иоанн, гре¬ческий иерарх. \»Общение и ина-ковость\», ж. \»Континет\», N 83/. Личность есть инаковость в общении и общение в инаково-сти. Она есть \»Я\», ко¬торое может существовать только постольку, поскольку находится в от¬ношении к \»Ты\», утверждающему его существование и его инаковость. Если мы изолируем \»Я\» от \»Ты\», мы утратим не только инаковость \»Я\», но также и само его бытие. Оно просто не может быть без другого. Уникальность личности и ее свобода не есть свобода от другого. Сво¬бода здесь тождественна любви, любви другого именно потому, что он отличен от нас, что он другое по отношении к нам. Только тогда мы живем в свободе как любви и в любви как свободе.
От религиозных взглядов на взаимоотношение личности и общест¬ва отличаются кон-цепции, в которых значительно больше акцентирует¬ся индивидуальность, неповторимость и уникальность человека. С их точки зрения, личность как неповторимая единственность, как \»Я\» ок¬ружена бесконечным рядом опасностей и постоянно колеблется между двумя крайно-стями — между полным одиночеством и возможностью быть поглощенной обществом. Обще-ство имеет тенденцию к подавлению лично¬стного \»Я\», к превращению его в муравья, кото-рый трудится ради со¬гласия муравейника. Конечно, человеку необходимы другие люди, жи-вущие рядом с ним, поскольку он открывает себя в другом и через дру¬гого. Человек утвер-ждает свою единственность \»сейчас и здесь\», в данном времени и пространстве. Но ощущать свою единственность он гложет лишь при условии: она отлична от других единственностей и ре¬альностей /Луис Фарре. \»Философская антропология\», сб. \»Это человек\», М 1995/.
Таким образом, человек представляет собой нечто социальное, но осознание им своей социальности тем индивидуальное, чем яснее пони¬мает индивид связи, скрепляющие его с другими людьми. В то же вре¬мя социальность таит в самой себе возможность нарушения равновесия отношений \»личность — общество\». Индивид может потерять свое лицо и раство-риться в целом. Об этом в середине XX века писали философы и социологи /Д.Римен \»Оди-нокая толпа\», Э.Фромм \»Пути из больного об¬щества\», \»Бегство от свобода\»/. Римен утвер-ждает, что в настоящее время преобладает тип личности, ориентирующийся на других, не име¬ющий устойчивых жизненных целей и идеалов, стремящийся любой ценой быть похо-жим на других. В конечном счете это выражается в том, что ни он сам, ни окружающие не знают, где его подлинное- \»Я\» и в чем оно состоит /си. И.Кон \»В поисках себя\», М., 1984/. Философ и пси¬хоаналитик Э.Фромм даже приходит к выводу, что для большинства ла¬дей индивидуализм есть не более чем фасад, за которым скрывается тот факт, что человеку не удалось достичь индивидуального самоотождествления. Самоотождествление покоится на чувстве принадлежности к \»стаду\», за иллюзией индивидуальности скрывается стремление в конформизму и униформизму, суть которых можно выразить так: до тех пор, пока я не от-клоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как другие, и я признан ими в качестве \»одно-го из нас\», я могу чувствовать се¬бя как \»Я\», физически и эмоционально отождествляться.
И все же нельзя не отметить в последней трети XX столетия движения в сторону боль-шего акцентирования значимости индивидуальнос¬ти, идейно-нравственного обоснования ее великой ценности, даже метафизического всеобщего значения в мире живой и неживой при-роды. Ин¬дивидуализация человека рассматривается сейчас как одно из необходимых усло-вий дальнейшего развития человечества. Об этом говорилось на ХУIII Всемирном конгрессе по философия /1989 г./ и, в частности, в докладе Е.Хаберйаса \»Понятие индивидуальности\» /см. \»Вопросы Фило¬софии\», 1989, Д 2/. Можно сказать, что идут поиски нового типа ин¬дивидуальности и нового типа социальности: индивидуальности, кото¬рая отличается стрем-лением к самостоятельному определению своих жизненных позиций, многообразием идей и культурных ценностей, ориен¬тацией на свободный интеллектуальный поиск, на признание инаковости других людей; социальности, которая выражает многообразие запро¬сов и инте-ресов личности, свободное построение своих связей, а не вынужденные, навязанные группо-вой принадлежностью, формы общности людей. Сдвиги в системе отношений между инди-видом и обществом в сто¬рону индивидуализации вовсе не означают отрицание детермина-ции человеческого поведения теми или 2ны\’.;и внешними факторами — социально-групповыми, культурными, техническими. Процесс индивидуализации оз¬начает ослабление зависимости человека от определенного социума и возрастание его свободы.
Как известно, свобода откосится к числу тех ценностей, которы¬ми человек особенно дорожит. Однако ее понимание не является столь однозначным. В истории философской и общественной мысли свобода не¬редко рассматривалась в связи с необходимостью. Решение антиномии свободы и необходимости зависело от того, к какому направлению принадлежали философы: экзистенциалистскому или эссенциалистскому.
Экзистенциализм рассматривает свободу как первичную реаль¬ность человеческой жиз-ни, тогда как необходимость трактуется им как абстрактнее понятие. Экзистенциалисты ут-верждают, что обретя себя как экзистенцию, человек обретает и свободу. Его свобода состо-ит в том, что он \»выбирает\» самого себя, формирует себя каждым своим действием и поступ-ком, а не выступает как вещь, оказывающаяся под влиянием естественной и социальной не-обходимости. Свобода — это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Человек -\»обречен быть свободным\». И как свободный человек несет ответст¬венность за все, что со-вершает. Он не может оправдать свои дейст¬вия обстоятельствами. Свобода — это тяжелое бремя, которое человек должен нести, поскольку он личность. Он может отказаться от свобо¬ды, перестать быть самим собой, стать \»как все\», но только ценой отказа от себя как лично-сти, поскольку мир, в который погружается человек, — безличный мир /у Н.Бердяева он несет название \»мира объ¬ективации\»/. Он стремится поглотить индивидуальное и обезличить его. В нем царствует необходимость Е подавляется свобода.
Эссенциализм, в отличие от экзистенциализма, стремился создать типичную модель личности, которая схватывала бы общие черты, прису¬щие каждому индивиду, неизменные на протяжении всей истории. Именно эти черты определяют человека, являются его сущно-стью. В целом эссенциализм рассматривает свободу лишь как конкретное воплощение необ-ходимости со случайными отклонениями от нее. Но существуют и различия, внутри эссен-циализма.
Впервые вопрос о соотношений свободы и необходимости был поставлен в ХУII веке Б.Спинозой, а позже разрабатывался в немецкой фи¬лософии XIX в./Гегель, Маркс/. Спиноза отвергал свободу воли: воля у него совпадала с разумом. Распространяя на человеческое по-веде¬ние законы механистического детерминизма, Спиноза доказывал необходимый характер всех, без исключения, действий человека. Вместе с тем обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражаемую понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется им с познанием, то стремление к самопозна¬нию стано-вится для него сильнейшим из человеческих стремлений.
Понятие свободы, развитое Гегелем, во многом созерцательно. Это вытекает из его по-нимание прогресса, который составляет содер¬жание и конечную задачу всемирно-исторического развития, как про¬гресса одного лишь сознания или познания. Свобода в его истолковании есть только сознание необходимости, но не конкретнее ее осуществление. Это созерцание необходимости в разуме. Здесь не человек заботятся по своему свободному са-моопределению об успехе и осуще¬ствлении гуманитарных целей, здесь, писал Гегель, абсо-лютная идея распоряжается действиями людей для своего собственного самонаслаждения.
В марксизме свобода определяется как \»познанная необходи¬мость\». Суть ее такова: свобода личности, класса, общества в целом заключается \»не в воображаемой независимо-сти\» от объективных зако¬нов, а в способности \»принимать решения со знанием дела\» /Ф.Энгельс/. Эта относительная исторически, реальная практически свобода личности выби-рать свою линию поведения в различных обстоятельствах, и она возлагает на личность соци-альную и моральную ответственность за свои поступки. Мера свободы, которой в каждую эпоху располагают люди, необходимо рассматривать не как существующую данность, а как тенденцию, которая характеризуется вытеснением, в определенной степе¬ни, частных, груп-повых культур общечеловеческими ценностями.
Обратной стороной этой тенденции является рост проблем, свя¬занных с отчуждением и самоотчуждением человека. Сама проблема от¬чуждения не нова, о ней много писали в XIX веке /Гегель, Маркс и Др./. Оригинальное решение этой проблемы предложила русская рели¬гиозная философия с ее идеями всеединства, софийности и соборнос¬ти. /З.С.Соловьев \»Кри-зис западной философии\»/. Концепция \»всееди¬нства\» была направлена на преодоление несо-вершенства человеческого мира и на возвышение самотворения человека до богоравного со-стоя¬ния. Идея Софии направлена на то, чтобы преодолеть отчужденность человека от мира, от своей собственной духовной, богоподобной сущ¬ности. И, наконец, учение о соборности, являвшее собой возвышаю¬щее единение идей всеединства и софийности, ориентированное на самоорганизацию всего человечества во имя совокупного спасения и до¬стойной жизни граждан.
Позднее, идеи, высказанные З.Соловьевым, разрабатывает Н.Бер¬дяев в связи с крити-кой техногенной цивилизации, с которой он свя¬зывает все возрастающую опасность серьез-ного и, возможно, катастро¬фического духовного кризиса. Предупреждения Е.Бердяева о гро-зящих человечеству смертельных опасностях, связанных с выходом из-под контроля создан-ных им сил, обретает особую значимость в свете от¬крытого им \»страшного ускорения време-ни\», обеспечивающего такую стремительную динамику развития исторического процесса, \»за кото¬рой человек не может угнаться\».
Отчужденность человека от исторического процесса, бесспорно, является одной из наибольших опасностей, угрожающих культуре, ци¬вилизации и самому человеческому су-ществованию. Преодоление этой ситуации Н.Бердяев видел в рамках традиции русской ре-лигиозной мысли, в ориентации на общечеловеческие ценности. В современном мире все от-ветственны за всех и спасение может быть только общим, а не индивидуальным. В связи с вышесказанным значительный интерес представляют взгляды французского философа, бого-слова и ученого П.Тейяра де Шардена, изложенные им в книге \»Феномен человека\» /М., 1968 г./. Автор полагает, что за пределами гомизации, достигающей сейчас сво¬ей высшей точки в каждом индивиде, развивается другая, на сей раз коллективная гомизация, гомизация всего вида, что является, по всей видимости, единственно возможным путем человеческого разви¬тия и его дальнейшего выживания. Это процесс движения человека через индивидуализацию от группового к автономному и вместе с тем универсальному родовому человеку.
Вполне вероятно, что именно эти тенденции взаимосвязи индиви¬дуального и социаль-ного помогут если не снять, то в определенной степени осознать и преодолеть отчуждение в самоотчуждение челове¬ка. Это одна из важнейших задач нынешнего поколения. Проблема от¬чуждения и самоотчуждения человека имеет\’ не только теоретическое, | но и практическое значение, поскольку современная ситуация такова, что может быть охарактеризована как то-тальное отчуждение, сущест¬венными признаками которого является отчуждение человека от самого себя, отчуждение от других, от общества, от природы. Найти пути преодоления этого отчуждения — насущная задача человечества.
Лишь в поисках \»новой социальности\», нового диалога с людьми, нового диалога с природой заключена возможность преодоления всех видов отчуждения. Иначе, катастрофа и самоуничтожение ладей станут неизбежными. И одним из возможных сценариев развития нынеш¬ней ситуации будет не только уничтожение рода человеческого, но в всего живого на Земле.