Немецкая классическая философия Лекция №5

Обычно в \»немецкую классическую философию\» включают классические идеалисти-ческие системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также мате¬риализм Фейербаха…..

Обычно в \»немецкую классическую философию\» включают классические идеалисти-ческие системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также мате¬риализм Фейербаха. В 90=е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса; мы разделяем это мнение.
Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемст-венной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержа¬тельным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего об¬новления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей, их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в запад-но-европейской философии и обусловили ее непреходящую всечелове¬ческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъ-екта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа исто-ризма) и существенно углублена (и скорректирована) концепция гуманизма.
Непосредственный исток — немецкое Просвещение. При общности в главном филосо-фия Просвещения имеет особенности в каждой стране. В Англии — линию сенсуализма, эм-пиризма и деизма, во Франции — завершен¬ный метафизический материализм и атеизм, в Голландии — пантеизм (Спи¬ноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том, что понимать под разумом как основой мира и человека: у англичан и особенно французов это — необходимость природы, естест¬венная закономер-ность, у Спинозы и немцев — мировой разум, \»высшая ра¬зумность\», в сознании и поведении человека проявляющаяся как \»нравс¬твенный закон\», а в обществе — как право. Отсюда — вместо естествен¬но-правовых теорий — стремление сочетать культ разума и всесилия обра¬зования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Бо¬ге) тенденции. Интерес прежде всего к теорети-ческой стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию \»непосредственного знания\», или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилиро¬ваны и развиты немецкой классикой.
Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высо¬кий уровень есте-ствознания: к концу XVIII в. в нем уже не было домини¬рования механики, ибо выдвину-лась химия; в начале же XIX в. определи¬лись новые, немеханические области физики — магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее каче-ственного превращения веществ и построению теории эволюции.
Родоначальник немецкой классики — И.Кант (1724-1804). В эволюции Канта как фило-софа выделяют обычно два периода — докритический и кри¬тический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к ес¬тественно-научной проблематике и созданием кос-могонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возник-ли из хао¬тического рассеяния в мировом пространстве разнообразных материальных час-тиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опира¬ясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяго¬тения, Кант, таким образом, ста-вит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами. Вторая проб¬лема этого периода — методология философского познания. Кант ставит вопрос — может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Бо¬ге, бессмер-тии души и идее мира как целого) традиционная немецкая \»ма¬тафизика\»? И показывает здесь ее несостоятельность в силу \»догматизма\» — ее некритического отношения к челове-ческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.
Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго науч-ного, объективного знания (его признаки — всеобщность и не¬обходимость) — содержание кантовского \»критицизма\» (особенно отражен в
его \»Критике чистого разума\», 1781). Это, считают авторитетные истори¬ки философии За-пада, был \»коперниканский переворот в философии\», ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было рань-ше, а субъект, его поз¬навательная активность, развертывающаяся по собственным законам и соз¬дающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.
Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индиви¬дуальным, надын-дивидуального \»я\» (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним связыва-ет возможность объективного знания. Но — как оно возможно? Только в силу синтеза чув-ственности и рассудка, от¬вечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один пред-мет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому \»только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание\» (Кант И. Соч. в 6 томах, т. 3.- М., 1964, с. 155).
Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для не¬го математика, суж-дения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расши-ряют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщно-стью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятно-стное знание, объективность же достигается, считает философ, благодаря особым апри¬орным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. выше материал о Де¬карте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и вре¬мя, у рассудка — категории. Их главная функция — упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.
Повторяем: во всем этом ценное — стремление осмыслить познава¬тельную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания — результат преобра¬зования объекта (т.е. объективного мира) сознанием по-знающего субъек¬та. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта. Но вид¬ны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мыс-ли. Они — в неспособности обосновать возможность объек¬тивной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.
И еще — мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее \»образа\» в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв, пропасть: априорные формы у него лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом, — сплошь создание субъекта. Это субъективный идеа-лизм с уг¬розой солипсизма, особенно проявившейся у Д.Беркли. Кант возражал про¬тив сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помо-щью априорных форм его сознания, но это — лишь мир \»явлений\», единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир \»вещей в себе\»: будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас \»яв-ления\», сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные \»зерна\» — подходы к диалектике от-носительного и абсолютного в позна¬нии, предостережения английским и французским просветителям относи¬тельно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.
В плане подходов к диалектике особенно показательны \»антиномии\» Канта. Суть проблемы: наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познава-тельная способность — разум, назначение которого, во-первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во-вто¬рых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреж¬дать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру \»яв-лений\», где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсо¬лютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то, что оказываются одинаково доказанными прямо противополож¬ные тезисы (например, \»мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве\» — \»мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве\»). О том, насколько корректна эта антиномия (и другие — их всего четыре) у самого Канта, можно прочитать в: Асмус В.Ф. Имману¬ил Кант. М., 1973. В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему протворечий, хотя и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реаль¬ности, по Канту, они не присущи. Это — \»отрицательная дмалек-тика\», но и в ее рамках мыслителькасался реальной диалектики конечного и беско¬нечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.
Вторая часть системы Канта — этика. Главный здесь его вклад — обоснование идеи са-моценности личности и ее права на свободный нравс¬твенный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам — миру \»явлений\» с его необ¬ходимостью и \»причинностью по законам природы\» и миру \»вещей в себе\» с его \»причинностью через свободу\». Науке, или \»теоретическому разуму\» доступе лишь мир \»явлений\», мир же \»вещей в себе\», закрытый для науки, открыт для \»практиче-ского разума\», или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он само¬цель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое по¬нятие здесь — свобода, взятая в этическом плане. Защищая ее, Кант критикует механистический детерминизм, превращающий \»всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионе-ток\» и вытесняющий свободу фатализ¬мом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу лич¬ности абсолютно независящей ни от чего.
Но эту позицию он не выдерживает — говорит, что автономия личнос¬ти — достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые по-ступки. А это значит: поведение каж¬дого должно руководствоваться не только эгоистиче-скими, но прежде все¬го общими интересами. В этом смысл знаменитого \»категорического импе¬ратива\»: \»Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства\». Характерная черта этики Канта — аскетизм, род-нивший его со стоиками, требование следо¬вать нравственному долгу вопреки всяким лич-ным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольст-вия. За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя и был его сторонником.
Третья, завершающая часть системы Канта — эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содер¬жательные идеи, явившиеся мощным стимулом по-следующего развития науки в этой области.
И. Г. Фихте (1762-1814) исходит из Канта, особенно из его этичес¬кого учения и идеи о примате практического разума (т. е. нравственной деятельности) над теоретическим ра-зумом, или познанием, воли над разу¬мом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантов-скую \»вещь в себе\», приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности \»я\». Это позиция субъективного идеализма с опасностью со¬липсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает \»я\» и \»Я\»: первое — это сознание отдельного эмпириче-ского субъекта, а второе — надындивидуальный, мировой дух, который создает и \»я\», и \»не-я\», т. е. природу.
Что здесь плодотворного? Во-первых, с \»Я\» Фихте связывает актив¬ное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т. е. историю человечества в це-лом. И на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бес-конечного, практического и теоретического. Во-вторых, отталкиваясь от кантовских \»анти-номий ра¬зума\», показано, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойс¬твенны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), по и самой реальности и яв-ляются источником ее развития через бесконечную смену триад с их \»тезисом\», \»антитези-сом\» и \»синтезом\». И в-треть¬их — разработка проблемы этической свободы личности. Кан-товский \»кате¬горический императив\» Фихте истолковывает как повеление людям предпри¬нимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее не-смотря на все препятствия — нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.
У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объ¬екта (т.е. приро-ды) — в поле внимания Ф. Ф. Й. Шеллинга (1775-1854), попытавшегося философски осмыс-лить достижения естествознания на рубеже XVIII-XIX вв. (здесь рассматривается лишь один из периодов в эволюции взглядов этого философа).
Природа у него предстает как \»динамический процесс\», где действу¬ют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные \»силы\». Этот \»принцип полярности\» (наглядное выражение — полюсы магнита) объ¬ясняет единство всей природы (она есть поле действия \»сил\») и вместе с тем подводит к пониманию природы как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низ¬шую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и бо¬лее высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором речь шла выше.
Носитель этих полярных \»сил\» — Абсолют, понимаемый как тождество, или неразли-чимость субъективного и объективного, бесконечного и конеч¬ного. Различие здесь между субъектом и объектом — это различие внут¬ри — Абсолюта, или мирового разума: объект — это продукт его бессозна¬тельного творчества, а субъект — его осознанные проявления. Так Шел¬линг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разра¬ботку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире приро¬ды, он пытается, хотя и в мис-тико-идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и \»снять\» механическую карти¬ну мира более сложной, органической (природа у него не ме-ханизм, а ие¬рархический \»всеобщий организм\»). Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознатель¬ные существа, но результаты их действий оказываются для них неожидан¬ными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной истори-ческой необходимости, ставит проблему отчуждения. Он критикует тезис \»мнения правят миром\», говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится истори¬чески подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью лю¬дей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчужде¬ние, считает Шеллинг, возможно лишь пу-тем познания необходимости. Ору¬дием такого познания у него выступает искусство, а не рационалистичес¬кая наука,- художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчест-ва Абсолюта. Так, хотя и мистифицирован¬но, ставится проблема природы творчества во-обще и художественного в особенности.
Вершина немецкой классики — Г.В.Ф.Гегель. Его главная заслуга — создал, на идеали-стической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил систему диалектичес¬кой логики.
Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оцени¬вая филосо-фию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм н агнос¬тицизм. Вместо кантовской \»вещи в себе\» как сущности, оторванной от \»явления\» и непознаваемой для науки, он гово-рит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отво-дит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержа¬тельная основа — оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ог-раниченность \»отрицательной диалектики\» Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, проти¬воречие — \»корень всякого движения и жизненности\». Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма — за исходное принимается диа¬лектически развивающийся мировой разум (\»абсолютная идея\»), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приоб¬ретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная законо¬мерность мира как таковая.
За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою сис¬тему активизм фихтевского \»Я\», делая его основной характеристикой сво¬ей \»абсолютной идеи\». Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалек-тичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга. противопоставление им ис-кусства нау¬ке и философии, основывающимся на разуме.
Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем сту¬пеням саморазви-тия \»абсолютной идеи\». Первая — \»логическая\» — соответствует бытию \»абсолютной идеи\» до того, как ею были порождены при¬рода и человеческое сознание. Изложена в \»Науке ло-гики\» (1816) — осо¬бенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована раз-ра¬ботка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории ка-чества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассмат¬ривается категория противоречия и раскрыва-ется закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные катего-рии — форма и со¬держание, сущность (основа) и существование, целое н части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случай¬ность, необходи-мость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единич¬ного, дается классификация форм суждения по сте-пени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозак¬лючений. Прослеживая \»переход субъективности в объективность\», Гегель здесь да-ет глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показыва¬ется, что условием дви-жения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь ре¬зультат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, веду¬щий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю \»Науку логики\» пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отри¬цания отрицания, сформулиро-ванного Гегелем.
Вторая ступень — природа как инобытие \»абсолютной идеи\». Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и раз-личные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, \»каждая из которых необходимо вытекает из другой\», восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии.
Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три — механика, физика и \»органика\» (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюци¬онную теорию, объясняющую разви-тие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, кото¬рая непрерывно преобразует один и тот же тип (\»принцип метамор-фозы\»).
Третья ступень — дух; речь идет о человеке, взятом в его социаль¬но-историческом раз-витии. На этой ступени \»абсолютная идея\» достигает своей полноты, становится \»конкрет-но разумной\», что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на \»субъективный дух\», \»объективный дух\» и \»абсолютный дух\»; основу этого прогрессирую-щего движения составляет принцип \»субстанция духа есть свобода\» (Гегель
Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. З. -М., 1977, с. 25), т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порожда¬ется деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше \»освобождаются\». Ценность понимания свободы как дея-тельности несомнен¬на, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впро¬чем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятель¬ности — труда и социальной борьбы.
\»Субъективный дух\» — это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чув-ственности к рациональности с ее \»рассудком\» и \»разу¬мом\».\»Объективный дух\» — это соци-ально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля \»абстрактным правом\», \»моралью\», \»нравствен¬ностью\» (ее подразделения — \»семья\», \»гражданское общество\», \»го-сударство\») и \»всемирной историей\». Отнесение всего этого к \»объективному духу\» объяс-нялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объ¬ективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, жи¬вя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются в конечном счете сопричастными \»всеобщим и суб-станциальным целям\», подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, прояв¬ляется \»хитрость Разума\»: давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельно-сти \»героев\»: сами они, говорит Ге¬гель, становятся \»всемирно-историческими личностями\» лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же зако-номерность истории Гегель понимает как \»прогресс в созна¬нии свободы\»: восточная деспо-тия (\»свободен один\»), греко-римский мир (\»свободны некоторые\»), германский мир (\»сво-бодны все\»). Насколько убедительна эта конструкция, а также вообще о немецкой классике см.: В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века.- М., 1989.
Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском об¬ществе и его взаимоотношениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на \»субъективную особенность\», т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, об-ладающую неп¬рикосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда об¬разуется общество собственников, где собственность выступает как га¬рант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой то¬вар, видит себе \»равного\» в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно — \»система атомистики\», где \»каждый для се¬бя — цель\», а \»все другие для него ничто\», где \»равенство\» понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.
И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно \»действует беспрепятственно\», в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравствен¬ной аспекте — обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в не-д¬рах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирова¬ния, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы \»государство\», то ее Гегель решает в плане \»наивысшей право¬ты\» государства по отношению к \»единичному человеку\», ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но — не за счет отстранения и тем более на-сильственного подавления частного интереса, а путем его согласо¬вания с всеобщим инте-ресом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу.
Завершает \»Философию духа\» раздел об \»абсолютном духе\», где расс¬матриваются ис-кусство, религия и философия как формы знания о \»духе\» как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созер¬цание (искусство), представление (религия) и поня-тие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, \»Лекции по истории философии\», где Гегель впервые предста¬вил всемирную историю философии как единый закономерный процесс вос¬хождения к обобщающей исти-не, а каждую философскую систему — как опре¬деленное звено на этом пути.
Материализм Л. Фейербаха (1804-1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Ге-геля) накоплен настолько реальный, \»земной\» материал, что он настоятельно требует \»ис-тинной формы\» его выражения, т. е. эти системы следует материалистически \»перевер-нуть\». Такое \»пе¬реворачивание\» и составляет основу философии Фейербаха, четко выразив¬шуюся уже в его труде \»Сущность христианства\» (1841).
Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейер¬бах обращается к понятию от-чуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем сле¬дует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в ре¬альное (природу, общество), приобретает форму предмета, \»опредмечива¬ется\». Это же происходит и в деятельности человека: его способности (\»сущностные силы\») опредмечиваются и тем самым отделяются от челове¬ка, делаются по отношению к нему внешними. И проблема от-чуждения воз¬никает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты соб-ственной деятельности — он полагает, что речь идет о чуждых ему си¬лах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует \»распредме-тить\» указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе позна¬ния. Это — один из вариантов решения проблемы отчуждения, о других см. далее.
Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную по-пытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспро¬изведенную французскими просветителя-ми, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, \»перевернуто\», знание о человеческой сущности; \»перевернутость\» же этого знания выра¬жена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужден¬но, в отделении от самого челове-ка, как нечто самостоятельно существу¬ющее и вознесенное над ним (идея Бога).
Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражает-ся, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в ка¬чествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще — Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств — как от¬рицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положитель-ных (любовь, надежду, стремление к добру, справедли¬вости и совершенству). А это объяс-няет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потреб-ности — смысл жизни, иде¬ал, счастье, назначение человека и т.д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совер¬шенств, ибо они передаются Бо-гу: \»Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем\» (Фейер¬бах Л. Избр. филос. произведения, т. 2. -М., 1955, с. 24). Преодо-леть же религию — значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представ¬лений о че-ловеческой сущности и дать \»истинное\» о ней представление.
К этому и призван фейербаховский \»антропологический\» материализм. Он отличается от материализма XVII-XVIII вв. Исходя из первичности природы как \»совокупности всей реальности\», ее вечности и несотвори¬мости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него — не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдаю-щее, \»бытие, которое можно любить\», т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выд¬вигает в центр философии челове-ка. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь ду-ховное существо, отор¬ванное от реальности, так и против вульгарного материализма (к не-му Фейербах неправомерно относил и французский материализм XVIII в.) с его недооцен-кой духовного начала, растворением его в начале материаль¬ном.
Что же понимает Фейербах под \»истинной\» человеческой сущностью? Поскольку ис-ходное для человека — \»бытие, которое можно любить\», то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек — Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку — вот ядро указанной \»истины\», и общая мо¬дель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты приро¬ды,- чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел под¬черкнуть ее \»зем-ной\», природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потусторонне-му Богу. При этом любовь верующих пол¬ностью не перечеркивается — в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человече-скому, ко¬торое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского \»пе-ревёртывания\» — \»человек человеку Бог\».
Природное (точнее, природно-биологическое) — главная и, по сущест¬ву, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социаль¬но-исторические характеристики фило-соф специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к огра-ниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.
Сохранение религиозной формы — особенность не только материализма и атеизма Фей-ербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную не-справедливость, материальную нужду, фео¬дально-монархический гнет, \»неразумие народа\», препятствующие установ¬лению \»истинных\» отношений между людьми, хотя и не анализиро-вал причи¬ны этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просвети-телей, что путь к нему лежит через распростра¬нение в широких кругах народа его \»новой ре-лигии\», перераставшей в \»этику любви\». Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения чело¬века и под-крепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нор¬мальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории \»разумного эгоизма\», вы-двинутой им в работе \»Эвдемонизм\» (1869).